лого  www.goldbiblioteca.ru


Loading

Скачать бесплатно

Читать онлайн Франкл.В. Человек в поисках смысла

 

Навигация


Ссылки на книги и материалы предоставлены для ознакомления, с последующим обязательным удалением, авторские права на книги принадлежат исключительно авторам книг












































Яндекс цитирования

 

Виктор Франкл
ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ СМЫСЛА

У каждого времени свои неврозы — и каждому времени требуется своя психотерапия.
Сегодня мы, по сути, имеем дело уже с фрустрацией не сексуальных потребностей, как во времена Фрейда, а с фрустрацией потребностей экзистенциальных. Сегодняшний пациент уже не столько страдает от чувства неполноценности, как во времена Адлера, сколько от глубинного чувства утраты смысла, которое соединено с ощущением пустоты, — поэтому я и говорю об экзистенциальном вакууме.
<...>
Когда меня спрашивают, как я объясняю себе причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)2.
За этими двумя следствиями важно не пропустить и не забыть третье, а именно: появление специфических невротических заболеваний, которые я обозначил как “ноогенные неврозы”. В отличие от неврозов в узком смысле слова, являющихся, по определению, психогенными заболеваниями, ноогенные неврозы проистекают не из комплексов и конфликтов в традиционном смысле слова, а из угрызений совести, из ценностных конфликтов и — не в последнюю очередь — из экзистенциальной фрустрации, проявлением и воплощением которой может в том или ином случае выступать невротическая симптоматика. Джеймсу С. Крамбо, руководителю психологической лаборатории в Миссисипи, мы обязаны разработкой теста (PIL — Purpose in Life-Test), позволяющего отличить ноогенные неврозы от психогенных в целях дифференциальной диагностики. После того как он обработал полученные данные с помощью компьютера, он пришел к выводу, что при ноогенных неврозах имеет место действительно иная картина болезни, которая не только в диагностическом, но и в терапевтическом аспекте не вмещается в границы компетенции традиционной психиатрии.
Что касается частоты встречаемости ноогенных неврозов, то на этот счет имеются данные статистических исследований Нибауэр и Люкас в Вене, Фрэнка М. Бакли в Уорчестере (Массачусетс, США), Вернера в Лондоне, Лангена и Вольхарда в Тюбенгене, Прилла в Вюрцбурге, Попельского в Польше и Нины Толл в Мидлтауне (Коннектикут, США). Данные тестирований согласованно показывают, что примерно 20% неврозов относятся к ноогенным.
<...>
Как известно, Маслоу ввел различение низших и высших потребностей, имея в виду при этом, что удовлетворение низших потребностей является необходимым условиям для того, чтобы были удовлетворены и высшие. К высшим потребностям он причисляет и стремление к смыслу, называя его даже при этом “первичным человеческим побуждением”. Это свелось, однако, к тому, что человек начинает интересоваться смыслом жизни лишь тогда, когда жизнь у него устроена (“сначала пища, потом мораль”). Этому, однако, противоречит то, что мы — и не в последнюю очередь мы, психиатры, — имеем возможность постоянно наблюдать в жизни: потребность и вопрос о смысле жизни возникает именно тогда, когда человеку живется хуже некуда. Свидетельством тому являются умирающие люди из числа наших пациентов, а также уцелевшие бывшие узники концлагерей и лагерей для военнопленных.
Вместе с тем, разумеется, не только фрустрация низших потребностей порождает вопрос о смысле, но и удовлетворение низших потребностей, в частности в “обществе изобилия”. Мы не ошибемся, пожалуй, если усмотрим в этом кажущемся противоречии подтверждение нашей гипотезы, согласно которой стремление к смыслу представляет собой мотив sui generis, который несводим к другим потребностям и невыводим из них (как это уже удалось эмпирически показать Крамбо и Махолику, а также Кратохвилу и Плановой).
Мы встречаемся здесь с феноменом, который я считаю фундаментальным для понимания человека: с самотрансценденцией человеческого существования! За этим понятием стоит тот факт, что человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осуществить, или на другого человека, к которому мы тянемся с любовью. В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдает себя делу, чем больше он отдает себя своему партнеру, тем в большей степени он является человеком и тем в большей степени он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, может реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает про себя, не обращает на себя внимания.
Здесь необходимо упомянуть один из 90 фактов, полученных в эмпирическом исследовании госпожи Люкас, а именно: оказалось, что среди посетителей Пратера — знаменитого венского парка отдыха и развлечений — объективно измеренный уровень экзистенциальной фрустрации был существенно выше, чем средний уровень у населения Вены (который практически не отличается от аналогичных результатов, полученных и опубликованных американскими и японскими авторами). Другими словами, у человека, который особенно добивается наслаждений и развлечений, оказывается в конечном счете фрустрировано его стремление к смыслу или, говоря словами Маслоу, его “первичные” запросы.
<...>
Вернемся теперь к экзистенциальному вакууму, к чувству отсутствия смысла. Фрейд писал в одном из своих писем: “Когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо”. Я считаю специфически человеческим проявлением не только ставить вопрос о смысле жизни, но и ставить под вопрос существование этого смысла. В частности, привилегией молодых людей является демонстрация своей взрослости прежде всего тем, что они ставят под сомнение смысл жизни, и этой привилегией они более чем активно пользуются.
Эйнштейн как-то заметил, что тот, кто ощущает свою жизнь лишенной смысла, не только несчастлив, но и вряд ли жизнеспособен. Действительно, стремление к смыслу обладает тем, что в американской психологии получило название “ценность для выживания”. Не последний из уроков, которые мне удалось вынести из Освенцима и Дахау, состоял в том, что наибольшие шансы выжить даже в такой экстремальной ситуации имели, я бы сказал, те, кто был направлен в будущее, на дело, которое их ждало, на смысл, который они хотели реализовать. Позднее американские психиатры получили этому подтверждение на материале военнопленных, находившихся в японских, северокорейских и северовьетнамских лагерях. Не должно ли то, что является верным по отношению к отдельным людям, быть верно и по отношению к человечеству в целом? И не должны ли мы в рамках так называемых исследований проблем мира уделить внимание вопросу: не заключается ли единственный шанс человечества на выживание в общей для всех задаче, в одном общем стремлении к одному общему смыслу?
Вспомним, с чего мы начали. У каждого времени свои неврозы — и каждому времени требуется своя психотерапия. Теперь нам известно больше: лишь регуманизированная психотерапия способна понять приметы времени — и ответить на запросы времени. Лишь регуманизированная психотерапия может справиться с деперсонализирующими и дегуманизирующими тенденциями, повсеместно берущими смысл. Так можем ли мы дать сегодняшнему экзистенциально фрустрированному человеку смысл? Ведь мы должны радоваться уже, если его у сегодняшнего человека не отнимают, внедряя в его сознание редукционистские схемы. Достижим ли смысл? Возможно ли вновь оживить утерянные традиции или даже утраченные инстинкты? Или же был прав Новалис, заметивший однажды, что возврата к наивности уже нет, что лестница, по которой мы поднимались, упала?
Попытка дать человеку смысл свелась бы к морализированию. А мораль в старом смысле слова уже доживает свой век. Через какое-то время мы уже не будем морализировать, мы онтологизируем мораль. Добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или соответственно делать нельзя; добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению.
Смысл нельзя дать, его нужно найти. Процесс нахождения смысла подобен восприятию гештальта. Уже основатели гештальтпсихологии Левин и Вертгеймер говорили о побудительном характере, присущем каждой отдельной ситуации, в которой мы сталкиваемся с действительностью. Вертгеймер зашел даже так далеко, что приписал содержащемуся в каждой ситуации требованию объективный характер. Адорно, впрочем, также ясно говорит: “Понятие смысла включает в себя объективность, несводимую к деятельности”.
Отличает нахождение смысла от восприятия гештальта, на мой взгляд, следующее: в отличие от восприятия просто фигуры, которая бросается нам в глаза на “фоне”, при восприятии смысла речь идет об обнаружении возможности на фоне действительности. И эта возможность всегда единственна. Она преходяща. Однако лишь возможность является преходящей. Если она уже осуществлена, если смысл реализован, то это уже раз и навсегда.
Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу. Тем самым понятно и то, что человек, который уже не в состоянии найти в своей жизни смысл, равно как и выдумать его, убегая от чувства утраты смысла, создает либо бессмыслицу, либо субъективный смысл. Если первое происходит на сцене (театр абсурда!), то последнее — в хмельных грезах, в особенности вызванных с помощью ЛСД. В этом случае, однако, это сопряжено с риском пройти в жизни мимо истинного смысла, истинного дела во внешнем мире (в противоположность сугубо субъективному ощущению смысла в себе самом). Это напоминает мне подопытных животных, которым калифорнийские исследователи вживляли электроды в гипоталамус. Когда электрическая цепь замыкалась, животные испытывали удовлетворение либо полового влечения, либо пищевой потребности. В конце концов они научились сами замыкать цепь и игнорировали теперь реального полового партнера и реальную пищу, которая им предлагалась.
Смысл не только должен, но и может быть найден, и в поисках смысла человека направляет его совесть. Одним словом, совесть — это орган смысла. Ее можно определить как способность обнаружить тот единственный и уникальный смысл, который кроется в любой ситуации.
Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, и даже более чем специфически человеческих, ибо она является неотъемлемой составной частью условий человеческого существования, и работа ее подчинена основной отличительной характеристике человеческого существования — его конечности. Совесть, однако, может и дезориентировать человека. Более того, до последнего мгновения, до последнего вздоха человек не знает, действительно ли он осуществил смысл своей жизни или лишь верит в то, что этот смысл осуществлен. После Петера Вуста в нашем сознании слились “неизвестность и риск”. Пусть даже совесть держит человека в неизвестности относительно того, постигли он смысл своей жизни, такая “неизвестность” не освобождает его от “риска” повиноваться своей совести или по крайней мере прислушиваться к ее голосу.
С упомянутой “неизвестностью” связан, однако, не только этот “риск”, но и смирение. То, что мы даже на нашем смертном одре не узнаем, не вела ли нас наша совесть — орган смысла — по ложному пути, означает также и то, что одному человеку не дано знать, был ли прав другой, поступая по своей совести. Истина может быть лишь одна, однако никто не может похвастаться знанием, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение означает также терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; ведь чтобы уважать иные верования, отнюдь не требуется идентифицировать себя с ними.
Мы живем в век распространяющегося все шире чувства смыслоутраты. В такой век воспитание должно быть направлено на то, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть так, чтобы человеку хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой отдельной ситуации. В век, когда десять заповедей, по-видимому, уже потеряли для многих свою силу, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять 10000 заповедей, заключенных в 10000 ситуаций, с которыми его сталкивает жизнь. Тогда не только сама эта жизнь будет казаться ему осмысленной (а осмысленной — значит заполненной делами), но и сам он приобретет иммунитет против конформизма и тоталитаризма — этих двух следствий экзистенциального вакуума. Ведь только бодрствующая совесть дает человеку способность сопротивляться, не поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.
Так или иначе, воспитание больше чем когда-либо становится воспитанием ответственности. А быть ответственным — значит быть селективным, быть избирательным. Мы живем в “обществе изобилия”, средства массовой информации заливают нас потоками стимуляции, и мы живем в век противозачаточных средств. Если мы не хотим утонуть в этом потоке, погрузиться в тотальный промискуитет, то мы должны научиться различать, что существенно, а что нет, что имеет смысл, а что нет, за что отвечать, а за что нет.
Смысл — это всякий раз также и конкретный смысл конкретной ситуации. Это всегда “требование момента”, которое, однако, всегда адресовано конкретному человеку. И как неповторима каждая отдельная ситуация, так же уникален и каждый отдельный человек.
Каждый день и каждый час предлагают новый смысл, и каждого человека ожидает другой смысл. Смысл есть для каждого, и для каждого существует свой особый смысл.
Из всего этого вытекает, что смысл, о котором идет речь, должен меняться как от ситуации к ситуации, так и от человека к человеку. Однако смысл вездесущ. Нет такой ситуации, в которой нам бы не была предоставлена жизнью возможность найти смысл, и нет такого человека, для которого жизнь не держала бы наготове какое-нибудь дело. Возможность осуществить смысл всегда уникальна, и человек, который может ее реализовать, всегда неповторим. В логотерапевтической литературе имеются публикации Брауна, Касциани, Крамбо, Дан-сарта, Дурлака, Кратохвила, Люкас, Лансфорда, Мэйсона, Мейера, Мэрфи, Плановой, Попельского, Ричмонда, Робертса, Руха, Сэлли, Смита, Ярнела и Янга, из которых следует, что возможность найти в жизни смысл не зависит от пола, от интеллекта, от уровня образования, от того, религиозны мы или нет3, и если да, то какую веру исповедуем. Перечисленными авторами было также показано, что нахождение смысла не зависит от характера человека и от среды.
Ни один психиатр и ни один психотерапевт — в том числе логотерапевт — не может указать больному, в чем заключается смысл. Он вправе, однако, утверждать, что жизнь имеет смысл и даже, более того, что она сохраняет этот смысл в любых условиях и при любых обстоятельствах благодаря возможности найти смысл даже в страдании. Феноменологический анализ неискаженного непосредственного переживания, которое мы можем наблюдать у простого “человека с улицы”, переведя его затем на язык научной терминологии, помогает увидеть, что человек не только ищет смысл в силу своего стремления к смыслу, но и находит его, а именно тремя путями. Во-первых, он может усмотреть смысл в действии, в создании чего-либо. Помимо этого, он видит смысл в том, чтобы переживать что-то, он видит смысл в том, чтобы кого-то любить. Но даже в безнадежной ситуации, перед которой он беспомощен, он при известных условиях способен видеть смысл. Дело в позиции и установке, с которой он встречает свою судьбу, которой он не в состоянии избежать или изменить. Лишь позиция и установка дают ему возможность продемонстрировать то, на что способен один лишь человек: превращение, преображение страдания в достижение на человеческом уровне. Один студент-медик из Соединенных Штатов писал мне: “Недавно умер один из лучших моих друзей, потому что он не смог найти в жизни смысл. Сейчас я знаю, что, если бы он был жив, я смог бы, пожалуй, помочь ему средствами логотерапии. Его уже нет, но сама его смерть будет теперь всегда побуждать меня оказывать помощь всем тем, кто в ней нуждается. Я думаю, что не может быть более глубинного мотива. Несмотря на мое горе, вызванное смертью друга, несмотря на мое чувство вины в этой смерти, его существование — и его "уже-не-существование" наполнено смыслом. Если мне когда-нибудь достанет силы работать врачом и эта ответственность будет мне по плечу, значит, он умер не напрасно. Больше всего на свете я хочу одного: не допустить, чтобы эта трагедия случилась еще раз — случилась с другим”.
В жизни не существует ситуаций, которые были бы действительно лишены смысла. Это можно объяснить тем, что представляющиеся нам негативными стороны человеческого существования — в частности, трагическая триада, включающая в себя страдание, вину и смерть — также могут быть преобразованы в нечто позитивное, в достижение, если подойти к ним с правильной позиции и с адекватной установкой.
И все же дело доходит до экзистенциального вакуума. И это — в сердце общества изобилия, которое ни одну из базовых, по Маслоу, потребностей не оставляет неудовлетворенной. Это происходит именно оттого, что оно только удовлетворяет потребность, но не реализует стремление к смыслу. “Мне 22 года, — писал мне один американский студент, — у меня есть ученая степень, у меня шикарный автомобиль, я полностью независим в финансовом отношении, и в отношении секса и личного престижа я располагаю большими возможностями, чем я в состоянии реализовать. Единственный вопрос, который я себе задаю, — это какой во всем этом смысл”.
Общество изобилия порождает и изобилие свободного времени, которое хоть, по идее, и представляет возможность для осмысленной организации жизни, в действительности лишь еще сильнее способствует проявлению экзистенциального вакуума. Мы, психиатры, имеем возможность наблюдать это на примере так называемых “воскресных неврозов”. И этот избыток свободного времени, по всей видимости, увеличивается. Институт демоскопии в Алленсбахе был вынужден констатировать, что если в 1952 г. время в воскресенье тянулось слишком медленно для 26 % опрошенных, то сегодня уже для 37 %. Тем самым понятно и сказанное Джерри Манделем: “Техника избавила нас от того, чтобы мобилизовывать все наши способности на борьбу за существование. Мы создали государство всеобщего обеспечения, которое гарантирует каждому сохранение жизни без личных усилий с его стороны. Если однажды дойдет до того, что благодаря технике 15 % американских рабочих фактически смогут обслуживать потребности целой нации, перед нами встанут две проблемы: кто должен принадлежать к этим 15 % работающих и что будут делать остальные со своим свободным временем — и с потерей смысла их жизни? Может быть, логотерапия сможет сказать Америке следующего столетия больше, чем она уже дала Америке этого столетия”.
К сожалению, здесь и сегодня проблема выглядит иначе. Нередко избыток свободного времени является следствием безработицы. Уже в 1933 г. я описал картину болезни при “неврозе безработицы”. При отсутствии работы жизнь кажется людям бессмысленной, а сами они считают себя бесполезными. Их угнетает не безработица как таковая, а ощущение смыслоутраты. Человек живет не единым пособием по безработице.
В отличие от тридцатых годов сегодняшний экономический кризис вызван кризисом энергетическим: мы с ужасом обнаружили, что источники энергии не являются неисчерпаемыми. Я надеюсь, что меня не сочтут легкомысленным, если я рискну здесь утверждать, что энергетический кризис и сопутствующее ему уменьшение роста промышленности и есть единственный серьезный шанс для нашего фрустрированного стремления к смыслу. У нас есть шанс осмыслить самих себя. В век общества изобилия большинство людей имеют достаточно средств для жизни, однако многим людям совершенно неизвестно, ради чего им жить. Теперь же вполне возможным становится смещение акцентов от средств к жизни на жизненные цели, на смысл жизни. И в отличие от источников энергии этот смысл неисчерпаем, вездесущ.
Какое, однако, мы имеем право утверждать, что жизнь никогда и ни для кого не перестает иметь смысл? Основанием для этого служит то, что человек в состоянии даже безвыходную ситуацию превратить в победу, если рассматривать ее под человеческим углом зрения. Поэтому даже страдание заключает в себе возможность смысла. Само собой разумеется, что речь здесь идет только о ситуациях, которые нельзя устранить, нельзя избежать и нельзя изменить, о страдании, которое не может быть устранено. Как врач, я, конечно, имею в виду прежде всего неизлечимые болезни, неоперируемые раковые опухоли.
Осуществляя смысл, человек реализует сам себя. Осуществляя же смысл, заключенный в страдании, мы реализуем самое человеческое в человеке. Мы обретаем зрелость, мы растем, мы перерастаем самих себя. Именно там, где мы беспомощны и лишены надежды, будучи не в состоянии изменить ситуацию, — именно там мы призваны, ощущаем необходимость измениться самим. И никто не описал это точнее, чем Иегуда Бэкон, который попал в Освенцим еще ребенком и после освобождения страдал от навязчивых представлений: “Я видел похороны с пышным гробом и музыкой — и начинал смеяться: не безумцы ли — устраивать такое из-за одного-единственного покойника? Если я шел на концерт или в театр, я обязательно должен был вычислить, сколько потребовалось бы времени, чтобы отравить газом всех людей, которые там собрались, и сколько одежды, сколько золотых зубов, сколько мешков волос получилось бы при этом”. И далее Иегуда Бэкон спрашивает себя, в чем мог заключаться смысл тех лет, которые он провел в Освенциме: “Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим”.


Гордон Виллард Олпорт
ЛИЧНОСТЬ В ПСИХОЛОГИИ4
Психическое здоровье: общая установка
В провинциальном австрийском госпитале лежал тяжелобольной мужчина. Врачи честно признались ему в том, что им не удалось определить причину болезни, однако если бы они смогли поставить диагноз, они бы, вероятно, вылечили его. Кроме этого, они сказали, что известный диагност вскоре должен посетить госпиталь и что именно ему, возможно, удастся установить причину заболевания.
Через несколько дней диагност прибыл и совершил обход госпиталя. Подойдя к постели этого человека, он взглянул на него, пробормотал “moribundus” (умрет —лат.) и вышел.
Несколькими годами позже этот пациент позвонил диагносту и сказал: “Позвольте мне поблагодарить вас за ваш диагноз. Они сказали мне, что если вы сможете поставить диагноз, я пойду на поправку, и в ту минуту, когда вы произнесли moribundus я понял, что обязательно выздоровею”.
Мораль этой истории такова: сама жизнь может зависеть от установки и ожиданий.
Вторая история заключается в следующем.
Мой приятель-психиатр, сторонник условно-рефлекторной терапии, рассказывал о своей пациентке, страдающей алкоголизмом. Чтобы устранить ее склонность обусловливающим методом, он ставил перед ней стакан виски и одновременно вводил сильное рвотное средство. Вскоре ее начинало тошнить, как только она чувствовала запах алкоголя. Естественно, она совершенно прекратила употреблять спиртные напитки. Остановившись в нашем рассказе на этом месте, мы могли бы утверждать, что специфическая техника обусловливания — крайне эффективный метод. К несчастью, эта терапия погубила ее. Как только к ее двери подходил коммивояжер, или соседи, или ее собственные закадычные друзья, от которых пахло алкоголем, ее рвало прямо на них.
Механическое отучение от привычки само по себе не излечило ее, поскольку лекарство не было согласовано с образом жизни.
Третья история с довольно оптимистичным концом касается маленького мальчика, который все время сосал большой палец. Были перепробованы все доступные методы поощрения и наказания, основанные на столь популярной теории научения: бинтование пальца, обмазывание его горьким соком алоэ, шлепки, конфета, которую то давали, то отбирали. Все попытки оказались безрезультатными, и привычка становилась все сильней.
В один прекрасный день он вдруг прекратил сосать палец. Когда изумленные родители поинтересовались, почему закоренелая привычка была столь радикально отброшена, ребенок ответил просто: “Большие мальчики не сосут свои пальцы”.
Каким-то образом эта идея проникла к нему в сознание, и специфическая навязчивость исчезла. Мальчик вылечился.
Терапия: методы общие и специфические
Все эти три истории, каждая в своем роде, касаются нашей проблемы, суть которой проста: каким образом представители помогающих профессий (а к ним я отношу психиатров, священнослужителей, социальных работников, психологов-практиков и работников образования) смогут обрести снова хотя бы немного того здравого смысла, который некогда был ими утерян? Я думаю, исторически это сложилось так. В XIX в. социальная психология и медицинские науки осознали свою неспособность справиться со всем комплексом проблем психической и социальной жизни человека. Поэтому, подражая естественным наукам, они вознамерились решать в каждый момент времени только одну маленькую задачу. События имеют причины, а посему логично сконцентрировать внимание на конкретном патологическом факте, найти его причину и устранить ее. Успехи Дженнера, Листера и Пастера были весьма впечатляющими. Их пример казался достаточно убедительным, чтобы последовать ему и в сфере психических расстройств.
Бытовало убеждение, что душа человека вторична по отношению к его телу. Мозг, конечно же, физиологический орган. Воздействуя на этот орган посредством лекарств, обусловливания или даже гипноза, вы можете изменять установки и действия человека. В научных кругах доминировало представление о materia medico, (медицинской материи). Джон Уайтхорн назвал это положение “псевдохирургическим подходом в психотерапии”.
И в наши дни прописывание всяческих чудодейственных лекарств остается модным направлением в лечении психических расстройств и задержек психического развития — даже более модным, чем когда бы то ни было. Фармакотерапия является непременным атрибутом специфической терапии, опирающейся на биохимический подход к психическим расстройствам. Мы не можем отрицать, что подобное лечение зачастую приводит к положительным результатам. Правда, сиделка в одной из клиник сказала мне так: “Когда ты даешь людям лекарства, но не даешь им любви, от этого нет ровным счетом никакой пользы. Пациент остается со своей проблемой, он все так же тревожен и неуверен, все так же чувствует себя изолированным, отвергнутым, покинутым и Богом, и людьми”.
Продолжая разговор о лекарствах, нельзя не коснуться трудной проблемы, касающейся пагубной привычки к наркотикам. Несмотря на свои страдания, наркоман, как правило, возвращается к наркотикам после освобождения из тюрьмы или выхода из больницы. Даже психотерапия, как было установлено, помогает не более чем в 17 % случаев. Наркоманы “решают” все свои проблемы таблеткой, затяжкой, иглой. Эти несчастные люди — жертвы расхожей установки, которая может быть определена как “магическое мышление”. Е. М. Браун охарактеризовал эту установку следующим образом: конкретный момент времени — единственная реальность, субъективная реальность важнее, чем реальность внешняя, точка зрения человека — абсолютна и безусловна. Наркоман нуждается в том, чтобы чувствовать себя всемогущим. Фрустрация, одиночество, отчуждение — вот что приводит его к наркотикам. Его пагубная привычка — образ жизни. Только тотальное изменение мировоззрения может обеспечить терапевтический эффект, однако осуществить такое тотальное изменение крайне сложно.
Несмотря на свои частые провалы, псевдохирургический подход до сих пор находится в фаворе. Научные идеи прошлого века и поныне побуждают нас искать конкретные причины конкретных эффектов. Результатом этого является бесчисленное количество теорий, концепций и техник, до поры до времени вызывающих определенный энтузиазм. Я имею в виду такие модные идеи, как биохимический дисбаланс, обусловливание, подкрепление, терапия среды, гипноанализ, редукция напряжения, гомеостаз, соматотип, кибернетика, неврологический блок, когнитивный диссонанс, стимул-реакция, а также некоторые популярные принципы психоанализа, такие как перенос, эдипов комплекс, оральная регрессия и еще целый набор подобных концептуальных лозунгов. Нельзя сказать, что какой-то из этих подходов абсолютно ошибочен; но все они неполны и в чем-то тривиальны. Каждый из них акцентирует внимание на некоторых частных способах, которыми некоторые организмы могут реагировать на ситуацию в некоторые моменты времени; но приверженцы этих подходов частенько намекают, что любезная их сердцу теория объясняет гораздо больше, чем это кажется на первый взгляд.
Обратите внимание на популярность термина “организм”. Этот ярлык отражает безличный, биологический, детерминистский подход исследователя, придерживающегося частного подхода. Теоретики, склонные к частным доктринам, редко говорят о человеческом существе как о мужчине, о женщине, об индивидуальности, о личности или тем паче о душе.
Теоретическая проблема состоит, однако, не в том, насколько верна или ошибочна та или иная частная формула в том или ином частном случае. Вопрос, скорее, нужно поставить так: где основной источник динамики человеческой жизни? От чего страдает наш пациент — от биохимического дисбаланса или от невыносимо тягостной потери самоуважения? Оба утверждения верны; но наука предпочитает рассуждать на биохимическом уровне (кажущемся ей более объективным, менее анимистическим и таинственным), где проще определить и причину, и следствие.
Доктор Джон Уайтхорн в этой связи рассказывал о своем собственном опыте. Научившись благодаря лабораторным курсам искать конкретные естественные причины конкретных явлений, он занялся изучением биохимических основ шизофрении. Делая экспериментальные инъекции, он обнаружил, что его разговоры с пациентами приносят им больше пользы, чем глюкоза и фосфат натрия. Оказалось также, что умами его пациентов владеет всепоглощающая боязнь подчиниться принудительным мерам. Они борются за свою целостность доступными им способами и боятся внешних воздействий.
И тем не менее, как отмечает Уайтхорн, психиатр некоторым образом неизбежно воздействует на своего пациента; его профессиональная роль требует от него занятия лидерской позиции. Установив этот факт, Уайтхорн провел анализ различных стилей лидерства, демонстрируемых психиатрами, и обнаружил, что тот стиль, который он назвал апеллирующим (отзывчивая, поощряющая, сочувственная манера общения), более эффективен при лечении шизофрении, чем директивный или пассивно-консультативный стили лидерства.
Когда научная догма является основополагающим фактором, развивается любопытная иерархическая система, в которой пациент занимает самую низшую позицию. У него нет ни информации, ни ответственности, ни свободы, ни разума. Каким образом ему удастся заново обрести все эти атрибуты здоровья, если и терапевт, и даже обслуживающий персонал расцениваются наукой как стоящие выше пациента, — непонятно. Я полагаю, что такого рода пренебрежение — главное препятствие излечения.
Конечно, не все терапевты прячутся за своим частным знанием. Многие из них демонстрируют апеллирующий стиль лидерства и тем самым заново открывают важную главу в истории психиатрии. Полтора столетия назад Филипп Пинель предложил революционный подход к психическим заболеваниям, названный “моральным лечением” (хотя правильнее было бы называть его “лечением морального состояния”). Это была программа плановой реабилитации в позитивном, сочувствующем социальном окружении, характеризующемся дружеской манерой общения, решением проблем. День больного при такой терапии занят трудом в обстановке, близкой к семейной, и в процессе всей этой деятельности с пациентом обращаются как с нормальным человеком, чтобы он мог заново обрести самоуважение. Не так давно доктор Боковен описал этот забытый период в истории психиатрии. В американских больницах, в которых применялось моральное лечение, сострадание пришло на смену надзору, и процент случаев выздоровления оказался на удивление высоким.
В конце XIX в. широкое распространение получила концепция физиологической медицины. Лучшим лечением стало считаться то, которое основывалось на физиологической теории. Психологическая чувствительность и понимание, характеризующие моральное лечение, были отвергнуты как мистические, сентиментальные и ненаучные. Неврологические общества исключали работы, касавшиеся психологических факторов психических расстройств. И процент случаев выздоровления начал снижаться. Хронических и неизлечимых случаев становилось все больше и больше. И хотя увеличилось количество амбулаторных клиник и изменились методы статистического учета, в целом складывается впечатление, что успех раннего морального лечения (который мне хотелось бы назвать терапией установок) превосходил успех наших более поздних научных частных методов.
История циклична. Концепция морального лечения понемногу возвращается в жизнь. Границы науки постепенно расширяются, и множатся данные, раскрывающие нам причины успеха раннего морального лечения.
Несколько лет назад один из студентов Карла Роджерса занялся исследованием предполагаемых факторов успешности терапии подростков с делинквентным поведением. Проблема была сформулирована следующим образом: на какие из множества факторов, изученных в группе из 75 мальчиков, можно было бы опираться при составлении прогнозов успешного излечения? Среди вероятных факторов рассматривались, конечно, специфика социального окружения подростка, установки его родителей, его дружеские связи, конституция, прошлая репутация, социальный класс, уровень адаптации к школе, различные психотравмирующие ситуации — вся та мешанина, которую сейчас принято называть “психосоциоальной эпидемиологией”. В ходе исследования выяснилось следующее. Хотя некоторые из этих факторов и обладают определенной прогностической силой, гораздо большее значение имеет степень осознания подростком той ситуации, в которой он находится. Позднее Роджерс подтвердил это открытие в своих исследованиях. Б. Р. Хатчесон обнаружил сходный факт: если подросток расценивает свои асоциальные действия как нормальные, обычные, естественные, перспективы выздоровления весьма сомнительны. С другой стороны, если его установки по отношению к собственному дурному поведению демонстрируют, что для него это неестественно и отвратительно, он, вероятно, пойдет на поправку. Общая ориентация играет важнейшую роль.
Общая ориентация
Что следует понимать под общей ориентацией? Позволю себе привести несколько примеров.
Лоуэлла, президента Гарвардского университета, однажды спросили, как ему удается принимать такое количество важных решений в течение одного только дня его деятельной жизни. Он ответил так: “О, это не очень сложно. Существует всего несколько — ну, может, с полдюжины — принципиальных ценностей, основываясь на которых я принимаю решения. Почти любое решение диктуется одной из этих ценностей”.
Пытаясь классифицировать своих пациентов, Карен Хорни сочла полезным выделить три типа общей ориентации: а) уступчивость по отношению к людям; б) обособленность от людей; в) враждебность по отношению к людям. Она полагала, что каждого пациента отличает характерный образ поведения в социальных ситуациях, соответствующий одной из этих ориентации. Возможно, ее типология чересчур груба, но я хотел бы обратить ваше внимание на следующее: у каждого из нас есть своя собственная схематическая ориентация, которая обусловливает или направляет наши реакции по отношению к окружающим людям.
Даже лабораторные исследования демонстрируют всепроникающее влияние социального схематизирования. Некоторым людям присущи очевидные аффилиативные тенденции, поэтому они используют много прилагательных в описании людей и, когда их просят поменять местами фигурки людей, они располагают эти фигурки ближе друг к другу, чем они находились первоначально. Несколько лет назад Кэнтрил также обнаружил то основополагающее влияние, которое общие ориентации оказывают на специфику деятельности и мировоззрения.
К сожалению, я вынужден констатировать, что до сегодняшнего дня ни психиатрия, ни занимающаяся этой проблематикой нейрофизиология не достигли должного уровня знания относительно природы и специфики действия обобщенных психических установок. Однако некоторый, хотя и слабый, прогресс все же достигнут. Нейрофизиологи занимаются изучением того влияния, которое сложные психические установки оказывают на избирательность и направленность конкретных поведенческих проявлений. Так, Хебб приписывает это направляющее влияние тому, что он называет “автономными центральными процессами” и “центральным мотивационным состоянием”.
Возьмем, к примеру, проблему этнических предрассудков. У большинства людей этнические предрассудки (или их противоположность — этническая терпимость), как мы теперь знаем, являются обобщенной установкой. Если Джону свойственна, например, антипатия к неграм, он, скорее всего, будет испытывать те же чувства по отношению к евреям, мексиканцам, азиатам, католикам (или протестантам) — т. е. почти ко всем группам, членом которых он не является. Соответственно, если он толерантен по отношению к одной из групп, по всей вероятности, он будет столь же толерантен по отношению ко всем другим группам.
Я позволю себе применить эту закономерность (подтвержденную множеством исследований) к анализу проблемы обобщенной религиозной ориентации, поскольку не так давно я провел исследование на эту тему. Был установлен один факт, внушающий определенное беспокойство (и опять же подтвержденный большим количеством исследований). Факт такой: в среднем, люди, посещающие церковь, более нетерпимо относятся к меньшинствам, чем те, кто церковь вообще не посещает. Какова наша первая реакция на подобное заявление? Конечно, мы скажем: “Но это не может быть правдой! Посмотрите на лидеров движения за гражданские права — большинство из них глубоко религиозны. Вспомните Ганди, отца Джона Лафаржа, Мартина Лютера Кинга, да и многих других”. Очевидно, что если большинство верующих менее толерантны, но в то же время некоторые из них более толерантны, то должно существовать различие в типе ориентации этих людей. И задача исследования заключалась в определении этих типов ориентации.
Исследование показало, что верующие люди, которым свойственна высокая степень склонности к предрассудкам, имеют такую религиозную ориентацию, которую я назвал внешней.
Внешняя религиозная ориентация. Для многих людей религия — привычка или же родовое изобретение, используемое для церемоний, для удобства в семье, для личностного комфорта. Это нечто, нужное для того, чтобы его использовать, а не для того, чтобы ради него жить. Оно может быть способом повышения статуса, поддержания уверенности в себе. Оно может быть использовано как защита от реальности, как божественное одобрение образа жизни. Подобное чувство дает мне уверенность в том, что Бог видит вещи такими же, какими их вижу я. Человек с внешней религиозной ориентацией обращен к Богу, но не отстранен от себя. Этот тип религиозности по сути своей — щит для центрированности на себе.
Люди, принадлежащие к этому типу, как оказалось, обычно посещают церковь нерегулярно. На самом деле они не набожны. Они используют религию для своего удобства. Некоторые из них посещают церковь лишь трижды: на собственных крестинах, собственной свадьбе и собственных похоронах. Неудивительно, что подобный тип религиозности коррелирует с наличием у человека большого количества предрассудков.
Внутренняя религиозная ориентация не является ни способом для борьбы со страхом, ни формой социабельности или конформности, ни сексуальной сублимацией, ни средством реализации желаний. Все эти мотивы вторичны. Этнические отношения, частная жизнь, личные проблемы, чувство вины, онтологическая тревога — все это регулируется всеобъемлющим обязательством, до некоторой степени интеллектуальным, но более всего фундаментально мотивационным. Это обязательство целостно, оно покрывает весь опыт личности, как научный, так и эмоциональный. Такая религия существует не для того, чтобы служить человеку удобным инструментом, скорее человек обязан служить ей.
Неудивительно, что люди с таким типом общей ориентации толерантны и сострадательны по отношению к окружающим.
И хотя я рассматриваю эти типы религиозной ориентации в их связи с этническими предрассудками, я также абсолютно уверен в том, что сохранению психического здоровья человека способствует внутренняя, а не внешняя религиозная ориентация.
Обратите внимание на то, что, в соответствии с этой гипотезой, внутренняя религиозная ориентация не может существовать для того, чтобы исполнять терапевтическую или профилактическую роль. Она не предназначена для использования. Страдалец может стремиться только к религии, а не к лечению самому по себе. Если его религиозная ориентация глубоко интериоризированна, ей будут сопутствовать и нормальная психика, и спокойствие в отношениях с окружающими. Такова моя гипотеза.
Еще один пример общей ориентации я нашел в недавно вышедшей книге отца Джона Клиффорда, где он излагает стратегию, которую использовал для того, чтобы противостоять пропагандистам из коммунистического Китая. Эта стратегия напоминает ту, которую используем мы сами, пытаясь защититься от воздействия, угрожающего нашему психическому здоровью. Она состоит из нескольких ключевых положений: а) решение не вступать во взаимодействие с негативными силами, демонстрируя пассивный уход; б) постоянные апелляции к позитивным ценностям и собственным убеждениям; в) активное планирование контрстратегий; г) сохранение чувства юмора, особенно тогда, когда это касается уловок недругов; д) осознание того, что оскорбления — только часть широкой программы и что поведение людей в определенной ситуации не всегда влияет на конечный результат.
Правило отца Клиффорда, заключающееся в том, что следует постоянно обращаться к собственным позитивным ценностям и убеждениям, затрагивает самую суть проблемы. Мартин Бубер рассматривает тот же вопрос в более широком смысле.
Он пишет: “Зло как состояние индивидуальной души — это конвульсивное отклонение от направления...”.
Консультанту не так просто понять, каким является (или должно являться) собственное “направление” данного человека; столь же непросто помочь этому человеку контролировать свойственные ему “конвульсивные отклонения”. Хотя психологические процессы, стоящие за этой проблемой, вполне отчетливы: лучший способ контролировать зло — усиление общей жизненной ориентации, В меньшей степени это вопрос конкретных вредных привычек или нарушения конкретных правил, и в большей степени — поддержание целостной ориентации. Мы помним, что Христа частные аспекты беспокоили меньше, чем гордыня, эгоизм и лицемерие. Его формула психического здоровья и справедливости отражена в Ветхом Завете — любить Господа Бога всем сердцем, душой и разумом; любить своего ближнего как самого себя.
На конкретном уровне, я думаю, мы сможем узнать кое-что полезное, посмотрев на те способы, которые используют здоровые люди для защиты своей “духовной ориентации”. Пример тому — стратегия отца Клиффорда. Некоторые люди прибегают к упрощенным лозунгам, которые отражают сущность их общей ориентации. Один весьма трудолюбивый чиновник рассказывал мне, что вся его жизнь направляется основополагающим убеждением в том, что “если человек работает так упорно, как только может, и берет ровно столько, сколько нужно ему и его семье, этого будет вполне достаточно”. Одна милая женщина говорила, что на ее жизнь во многом влияет убеждение в том, что она не имеет права отравлять воздух, которым приходится дышать. другим людям. Она никогда не хныкала, не жаловалась и не сплетничала. Многие находят свой девиз в Священном Писании, например, “Будь спокоен и знай Бога” или “Он посылает мне тяжкие испытания, но я все равно верю Ему”.
Нет необходимости говорить о том, что девизы, эффективные для одного человека, не обязательно столь же эффективны для другого человека; но принцип определения и следования основной жизненной ориентации — первое правило психического здоровья.
Роль религиозного консультанта
Считая крайне важной общую ориентацию человека, мы должны выяснить роль религиозного консультанта, поскольку подобные вопросы — его специальность.
Цель терапии установок — дать индивиду возможность понять самого себя: свои ценности, свое выбранное направление, свою целостную жизненную ориентацию и свои страдания.
Ни у кого другого нет того же самого смыслового контекста, что у данного индивида, ни у кого другого нет тех же самых проблем. С позиций такой уникальности личности священник подходит к решению этой непростой задачи. Поскольку я не религиозный консультант, у меня нет возможности опираться в моих размышлениях на такого роды опыт. И тем не менее мне кажется весьма важным рассмотреть некоторые аспекты деятельности священника.
Во-первых, я убежден в том, что психическое здоровье заключает в себе парадоксальную связь серьезности жизненной ориентации и юмора. Многие запутанные обстоятельства жизни совершенно безнадежны, и у нас нет против них никакого оружия, кроме смеха. Рискну заявить, что человека нельзя считать психически здоровым, если он не способен посмеяться над самим собой, отмечая, где он просчитался, где его претензии были слишком раздуты или неправомерны. Он должен замечать, где он обманывался, где был слишком самоуверен, недальновиден, и, прежде всего, где был тщеславен. Лучшее лекарство от тщеславия, как говорил Бергсон, это смех, и вообще, тщеславие — смехотворная слабость.
Сейчас нам нередко приходится слышать о трагедии отсутствия смыслов. Франкл в своей теории описал соответствующий этому состоянию невроз, который получил название ноогенного. Я убежден, что такое состояние пустоты (“экзистенциального вакуума”) — беда, главным образом, интеллектуального и образованного человека. С моей точки зрения, сам экзистенциализм — во многом философия, написанная “яйце-головыми” и для “яйцеголовых”. И тем не менее многим пациентам действительно свойственно ощущение “экзистенциального вакуума”, и священникам приходится иметь дело с подобного рода проблемами. Страдалец гордо заявляет, что все в этом мире иллюзорно. Он не пилигрим и даже не турист на жизненной дороге, он всего лишь заблудившийся путник.
Молодым людям свойственно проходить через период пустоты, мятежа, отвращения к жизни. Я помню одну студентку, которая заявляла, радостно улыбаясь: “Не могу выразить, какое удовольствие мне доставляет мое экзистенциальное отчаяние”. Но то, что вполне допустимо в течение недолгого периода позднего подросткового возраста, не может являться руководящими принципами зрелого человека.
Когда речь идет об экзистенциальном вакууме или о целостной ориентации, об общей установке или центральном мотивационном состоянии, специалистом является священник, а ученый — до сих пор всего лишь неумелый дилетант. (Говоря о дилетантизме, я имею в виду психологические исследования и теории, а не ежедневную практику психиатров или клинических психологов. Многим из них по собственному опыту знакома потребность пациента в конструктивном видении мира; многие из них признают значимость религиозной ориентации как целительной силы в жизни конкретного пациента. Я говорю лишь о том, что научная база терапевтических профессий еще не вошла в соответствие с опытом и требованиями терапевтической практики.)
Возможно, у человека, который пришел к священнику, есть какие-то исходные религиозные идеи. И в этом случае задача священника — помочь человеку углубить и расширить их, чтобы они более адекватно охватывали сферу его актуальных проблем и исканий. Другими словами, задача заключается в том, чтобы помочь перейти от внешней религиозной ориентации к зрелой, всеобъемлющей, внутренней религиозности. В этом, на мой взгляд, состоит первоочередная задача каждого религиозного консультанта.
Вместе с тем, конечно, консультант может переадресовать пациента какому-то психиатрическому учреждению, но он должен рассматривать такого рода практику как источник помощи, а не как осуждение на гибель. Помещение пациента в клинику, в больницу, в школу для детей с задержкой в развитии не означает автоматического решения проблемы; в некоторых случаях оно только усиливает напряжение. Ни один пациент не может чувствовать себя спокойно, отдавая свою целостность на волю работников больницы, в которой используется множество безличных методов лечения — электрошоковых, гипнотических, фармакологических или психотерапевтических. Переложить всю ответственность на врачей, медсестер, психологов, какими бы профессионалами они ни были, — значит отказаться от жизненной свободы. То, что нужно любому больному, это поддержка его исключительности, ощущение того, что вселенский дух понимает его проблемы и принимает его самого. “Есть ли в мире место для меня, беспомощного неудачника?” — вот то, что он хочет знать.

Карен Хорни
КУЛЬТУРА И НЕВРОЗ5
Анализ любого человека ставит новые проблемы даже перед самым опытным аналитиком. Работая с каждым новым пациентом, аналитик сталкивается с индивидуальными трудностями, с отношениями, которые трудно выявить и осознать и еще труднее объяснить, с реакциями, которые весьма далеки от тех, что можно понять с первого взгляда. Если принять во внимание всю сложность структуры невротического характера, как она была описана в предыдущих главах, и множество привходящих факторов, такое разнообразие неудивительно. Различия в наследственности и тех переживаниях, которые испытал человек за свою жизнь, особенно в детстве, вызывают кажущееся бесконечным разнообразие в конструкции вовлеченных факторов.
Но, как указывалось вначале, несмотря на все эти индивидуальные вариации, конфликты, играющие решающую роль в возникновении невроза, практически всегда одни и те же. В целом это те же самые конфликты, которым также подвержен здоровый человек в нашей культуре. Стало уже до некоторой степени трюизмом говорить о том, что невозможно провести четкое различие между неврозом и нормой, но может оказаться полезным повторить его еще раз. Многие читатели, столкнувшись с конфликтами и отношениями, о которых они знают из собственного опыта, могут спросить себя: невротик я или нет?
Наиболее достоверный критерий состоит в том, ощущает или нет человек препятствия, создаваемые его конфликтами, может ли он правильно воспринимать и преодолевать их.
Когда мы осознаем, что в нашей культуре невротики движимы теми же самыми основными конфликтами, которым также подвержен нормальный человек, хотя и в меньшей степени, мы снова сталкиваемся с вопросом, поднятым вначале: какие условия в нашей культуре ответственны за то, что неврозы сосредоточиваются вокруг тех специфических конфликтов, которые я описала, а не вокруг других?
Фрейд лишь вскользь коснулся данной проблемы; обратной стороной его биологической ориентации является отсутствие социологической ориентации, и, таким образом, он склонен объяснять социальные явления в основном биологическими факторами (теория либидо). Эта тенденция привела психоаналитических исследователей к убеждению в том, например, что войны вызываются действием инстинкта смерти, что корни нашей нынешней экономической системы лежат в анально-эротических влечениях, что причину того, почему машинный век не начался две тысячи лет тому назад, следует искать в нарциссизме этого периода.
Фрейд рассматривает культуру не как результат сложного социального процесса, а главным образом как продукт биологических влечений, которые вытесняются или сублимируются, и в результате против них выстраиваются реактивные образования. Чем полнее вытеснение этих влечений, тем выше культурное развитие. Так как способность к сублимации ограниченна и так как интенсивное вытеснение примитивных влечений без сублимации может вести к неврозу, развитие цивилизации неизбежно должно вызывать усиление неврозов. Неврозы являются той ценой, которую приходится платить человечеству за культурное развитие.
Подразумеваемой теоретической предпосылкой, лежащей в основании этого хода мыслей, является вера в существование биологически детерминированной человеческой природы или, точнее, вера в том, что оральные, анальные, генитальные и агрессивные влечения имеют место у всех людей и примерно одинаковы в количественном отношении. Вариации в строении характера от индивида к индивиду, как и от культуры к культуре, обусловливаются тогда различной интенсивностью необходимого вытеснения, с дополнительной оговоркой, что такое вытеснение воздействует на различные виды влечений в разной степени.
Исторические и антропологические данные не подтверждают такой прямой связи между уровнем развития культуры и вытеснением сексуальных или агрессивных влечений. Ошибка заключается главным образом в допущении количественной вместо качественной связи. Связь существует не между долей вытеснения и объемом культуры, а между характером (качеством) индивидуальных конфликтов и характером (качеством) трудностей, порождаемых культурой. Нельзя игнорировать количественный фактор, но его можно оценить лишь в контексте всей структуры.
Существуют определенные характерные трудности, неотъемлемо присущие нашей культуре, которые отражаются в виде конфликтов в жизни каждого человека и которые, накапливаясь, могут приводить к образованию неврозов. Так как я не являюсь социологом, то лишь кратко выделю основные тенденции, которые имеют отношение к проблеме невроза и культуры.
Современная культура экономически основывается на принципе индивидуального соперничества. Отдельному человеку приходится бороться с другими представителями той же группы, приходится брать верх над ними и нередко “отталкивать” в сторону. Превосходство одного нередко означает неудачу для другого. Психологическим результатом такой ситуации является смутная враждебная напряженность между людьми. Каждый представляет собой реального или потенциального соперника для любого другого. Эта ситуация вполне очевидна для членов одной профессиональной группы, независимо от стремлений быть справедливым или от попыток замаскировать соперничество вежливым обращением. Однако следует подчеркнуть, что соперничеством и потенциальной враждебностью, которая ему сопутствует, проникнуты все человеческие отношения. Соревновательность является одним из господствующих факторов в социальных отношениях. Соперничество присутствует в отношениях мужчин с мужчинами, женщин с "женщинами, и безотносительно к тому, что является поводом для него — популярность, компетентность, привлекательность или любое другое социально значимое качество, — оно крайне ухудшает возможности прочной дружбы. Оно также, как уже указывалось, нарушает отношения между мужчинами и женщинами не только в выборе партнера, но в плане борьбы с ним за превосходство. Оно пронизывает школьную жизнь. И, возможно, самое главное, оно пронизывает семейную ситуацию, так что, как правило, ребенку прививают зародыш соперничества с первых лет жизни. Соперничество между отцом и сыном, матерью и дочерью, одним и другим ребенком не является общим человеческим феноменом, это лишь реакция на культурно обусловленные воздействия. Одним из великих достижений Фрейда остается то, что он открыл роль соперничества в семье, что нашло свое выражение в понятии эдипова комплекса и в других гипотезах. Однако следует добавить, что соперничество само по себе не является биологически обусловленным, а является результатом данных культурных условий и, более того. не только семейная ситуация порождает соперничество, но оно стимулируется начиная с колыбели вплоть до могилы.
Потенциальное враждебное напряжение между людьми приводит в результате к постоянному порождению страха — страха потенциальной враждебности со стороны других, усиленного страхом мести за собственную враждебность. Другим важным источником страха у нормального человека является перспектива неудачи. Страх неудачи вполне реален и потому, что, в общем, шансы потерпеть неудачу намного больше шансов достичь успеха, и потому, что неудачи в обществе, основанном на соперничестве, влекут за собой реальную фрустрацию потребностей. Они означают не только экономическую небезопасность, но также потерю престижа и все виды эмоциональных переживаний неудачи.
Еще одной причиной того, почему успех становится такой манящей мечтой, является его воздействие на наше чувство самоуважения. Не только другие нас оценивают по степени нашего успеха; волей-неволей наша собственная самооценка следует по тому же пути. Согласно существующим идеологиям, успех отражает неотъемлемо присущие нам заслуги или, на религиозном языке, является видимым воплощением Божьей милости; в действительности он зависит от многих факторов, не поддающихся нашему управлению, — случайных обстоятельств, чьей-то недобросовестности и т. п. Тем не менее под давлением существующей идеологии даже абсолютно нормальный человек считает, что его значимость напрямую связана с успехом, сопутствующим ему. Нет надобности говорить о том, что это создает шаткую основу для самоуважения.
Все эти факторы вместе — соперничество и сопутствующие ему потенциальные враждебные отношения между людьми, страхи, сниженное самоуважение — в психологическом плане приводят к тому, что человек чувствует себя изолированным. Даже когда у него много друзей и он счастлив в браке, эмоционально он все же изолирован. Эмоциональную изоляцию выносить трудно любому человеку, однако она становится бедствием, если совпадает с мрачными предчувствиями и опасениями на свой счет.
Именно такая ситуация вызывает у нормального современного человека ярко выраженную потребность в любви и привязанности как своего рода лекарстве. Получение любви и расположения способствует тому, что у него ослабевает чувство изолированности, угрозы враждебного отношения и растет уверенность в себе. Так как это соответствует жизненно важной потребности, роль любви переоценивается в нашей культуре. Она становится призрачной мечтой — подобно успеху, — несущей с собой иллюзию того, что является решением всех проблем. Любовь сама по себе не иллюзия, несмотря на то что в нашей культуре она чаще всего служит ширмой для удовлетворения желаний, не имеющих с ней ничего общего; но она превращается в иллюзию, так как мы ждем от нее намного больше того, что она в состоянии дать. И идеологический упор, который мы делаем на любовь, служит сокрытию тех факторов, которые порождают нашу чрезмерную в ней потребность. Отсюда человек — а я все еще имею в виду обычного человека — стоит перед дилеммой, суть которой в огромной потребности в любви и привязанности, с одной стороны, и трудности ее достижения — с другой.
Такая ситуация дает обильную почву для развития неврозов. Те же самые культурные факторы, которые влияют на нормального человека и которые приводят к колеблющемуся самоуважению, потенциальной враждебной напряженности, тяжелым предчувствиям, соперничеству, порождающему страх и враждебность, усиливают потребность в приносящих удовлетворение личных отношениях, — те же факторы воздействуют на невротика в большей степени. Те же самые результаты оказываются гораздо более глубокими, приводя к краху чувства собственного достоинства, разрушительным стремлениям, тревожности, усилению соперничества, порождающему тревожность и деструктивные импульсы, и к обостренной потребности в любви и привязанности.
Когда мы вспоминаем, что в каждом неврозе имеют место противоречивые тенденции, которые невротик не способен примирить, возникает вопрос о том, нет ли определенных сходных противоречий в нашей культуре, которые лежат в основе типичных невротических конфликтов. Задачей социологов будет исследование и описание этих культурных противоречий. Мне же здесь достаточно кратко и схематично указать на некоторые главные противоречивые тенденции.
Первое противоречие, о котором следует упомянуть,— это противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой. С одной стороны, все делается для достижения успеха, а это означает, что мы должны быть не только напористыми, но и агрессивными, способными столкнуть других с дороги. С другой стороны, мы глубоко впитали христианские идеалы, утверждающие, что эгоистично хотеть чего-либо для себя, а должно быть смиренными, подставлять другую щеку, быть уступчивыми. Для этого противоречия есть лишь два решения в рамках нормы: всерьез следовать одному из этих стремлений и отказаться от другого или серьезно воспринимать оба этих стремления и в результате испытывать серьезные внутренние запреты в отношении того и другого.



Вторым является противоречие между стимуляцией наших потребностей и фактическими препятствиями на пути их удовлетворения. По экономическим причинам в нашей культуре потребности постоянно стимулируются такими средствами, как реклама, “демонстрация образцов потребительства”, идеал “быть на одном уровне с Джонсами”. Однако для огромного большинства реальное осуществление этих потребностей жестко ограничено. Психологическое следствие для человека состоит в постоянном разрыве между желаниями и их осуществлением.
Существует еще одно противоречие между утверждаемой свободной человека и всеми его фактическими ограничениями. Общество говорить его члену, что он свободен, независим, может строить свою жизнь со своей свободной волей; “великая игра жизни” открыта для него, и он может получить то, что хочет, если он деятелен и энергичен. В действительности для большинства людей все эти возможности ограничены. Шутливое выражение о том, что родителей не выбирают, можно распространить на жизнь в целом — на выбор работы, форм отдыха, друга. В итоге человек колеблется между ощущением безграничной власти в определении собственной судьбы и ощущением полнейшей беспомощности.
Эти противоречия, заложенные в нашей культуре, представляют собой в точности те конфликты, которые невротик отчаянно пытается примирить: склонность к агрессивности и тенденцию уступать; чрезмерные притязания и страх никогда ничего не получить; стремление к самовозвеличиванию и ощущение личной беспомощности. Отличие от нормы имеет чисто количественный характер. В то время как нормальный человек способен преодолевать трудности без ущерба для своей личности, у невротика все конфликты усиливаются до такой степени, что делают какое-либо удовлетворительное решение невозможным.
Представляется, что невротиком может стать такой человек, который пережил обусловленные культурой трудности в обостренной форме, преломив их главным образом через сферу детских переживаний, и вследствие этого оказался неспособен их разрешить или разрешил, их ценой большого ущерба. Мы могли бы назвать его пасынком нашей культуры.



Эрих Фромм
ПСИХОАНАЛИЗ И ЭТИКА6
Эгоизм, себялюбие, своекорыстие2
Люби ближнего твоего, как самого себя
(Лев. 19. 18)
Современная культура вся пронизана табу на эгоизм. Нас научили тому, что быть эгоистичным грешно, а любить других добродетельно. Несомненно, это учение находится в вопиющем противоречии с практикой современного общества, признающего, что самое сильное и законное стремление человека — это эгоизм и что, следуя этому непреодолимому стремлению, человек вносит наибольший вклад в общее благо. Но учение, согласно которому эгоизм — это величайший грех, а любовь к другим — величайшая добродетель, чрезвычайно устойчиво. Эгоизм выступает как синоним себялюбия. Отсюда и альтернатива — любовь к другим, которая есть добродетель, и любовь к себе, которая есть грех.
Классическое выражение этот принцип обрел в кальвиновской теологии, согласно которой человек по сути своей зол и бессилен. Человек не может достичь никакого блага, опираясь на свои собственные силы и качества. “Мы не принадлежим себе, — говорит Кальвин. — Поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны господствовать в наших мыслях и поступках. Мы не принадлежим себе; поэтому не будем полагать себе целью поиски того, что может быть целесообразно для нас, следуя лишь желаниям плоти. Мы не принадлежим себе; поэтому давайте, поелику возможно, забудем себя и все, что наше. Мы принадлежим Богу; а посему для Него будем жить и умирать. Ибо будет человек поражен губительной чумой, которая истребит его, если он будет слушать только свой голос. Есть только одно прибежище спасения: не знать или не хотеть ничего по своему усмотрению, а быть ведомым Богом, который идет пред нами”7. Человек не только должен осознавать свое абсолютное ничтожество, но и сделать все возможное, чтобы унизить себя. “Ибо я не то называю унижением, как вы думаете, что мы должны претерпеть лишение чего-либо... мы не можем думать о себе должным образом без крайнего презрения ко всему, что может быть оценено в нас как наше превосходство. Но унижение есть неподдельное, искреннее повиновение, смирение нашего разума, преисполненного чувством своей собственной ничтожности и нищеты; ибо таково есть неизменное изображение его в слове Божием”8.
Такой акцент на ничтожности и слабости человека подразумевает, что у человека самого нет ничего, достойного любви и уважения. Это учение основано на ненависти и презрении к себе. Кальвин недвусмысленно говорит об этом: он называет себялюбие “чумой”9. Если человек обнаруживает нечто, “что доставляет ему удовольствие в себе самом”, он предается греху себялюбия. Ведь эта любовь к себе сделает его судьей других и заставит презирать их. Вот почему любить себя или что-нибудь в себе есть один из величайших грехов. Себялюбие исключает любовь к другим10 и есть почти то же, что эгоизм11.
Взгляды Кальвина и Лютера на человека оказали громадное влияние на развитие современного западного общества. Они легли в основу того положения, согласно которому счастье человека не есть цель его жизни, но что человек есть лишь средство, придаток к иным, высшим целям — либо всемогущему Богу, либо не менее могущественным светским властям и нормам, государству, бизнесу, успеху.
Кант, который выдвинул принцип, что человек есть цель, а не средство, и который был, по-видимому, наиболее влиятельным мыслителем эпохи Просвещения, тем не менее тоже осуждал себялюбие. Согласно Канту, желать счастья другим — добродетельно, а хотеть счастья для себя самого — нравственно безразлично, ибо это есть то, к чему стремится человеческая природа, а естественные стремления не могут иметь положительной нравственной ценности12. Кант все-таки допускает, что человек не должен отказываться от притязаний стать счастливым; при определенных обстоятельствах забота о собственном счастье может даже стать его обязанностью — частично потому, что здоровье, богатство и подобное могут стать средством, необходимым для исполнения долга, частично потому, что недостаток счастья — бедность — может помешать ему исполнить свой долг13. Но любовь к себе, стремление к собственному счастью никогда не могут быть добродетелью. В качестве нравственного принципа стремление к собственному счастью “наиболее предосудительно, не потому, что оно ошибочно... но потому, что определяемые им мотивы нравственного поведения таковы, что скорее снижают и сводят к нулю его возвышенность...”14.
Кант различал эгоизм, себялюбие, philautia — себялюбие благоволения — и удовольствие от себя самого, себялюбие удовольствия. Но даже “разумное себялюбие” должно ограничиваться нравственными принципами, удовольствие от самого себя должно быть подавлено, и человек должен прийти к ощущению своего смирения перед святостью моральных законов15. Человек должен видеть для себя высшее счастье в исполнении своего долга. Реализация морального закона — а следовательно, достижение собственного счастья — возможна единственно в составе целого — нации, государства. Но “благоденствие государства” — a salus reipublicae supremo, lex. est16 — не совпадает с благоденствием отдельных граждан и их счастьем17.
Несмотря на то что Кант питал, безусловно, большее уважение к неприкосновенности личности, чем Кальвин и Лютер, он отрицал за человеком право протестовать даже в условиях наиболее деспотического правления; протест должен караться смертью, если он несет угрозу суверену18. Кант видел в природе человека врожденную склонность к злу19, для подавления которой необходим моральный закон, категорический императив, чтобы человек не превратился в зверя, а общество не вверглось бы в дикий хаос.
В философии эпохи Просвещения стремление человека к собственному счастью находило больший отклик, чем у Канта, — например, у Гельвеция. В современной философии эта тенденция наиболее радикальное выражение нашла у Штирнера и Ницше20. Но хотя они занимают позицию, противоположную Кальвину и Канту, они тем не менее согласны с ними в том, что любовь к другим и любовь к себе не одно и то же. Любовь к другим они осуждали как слабость и самопожертвование, в противовес чему выдвигали эгоизм и себялюбие — которые они тоже путали между собой, не проводя между ними различия — как добродетель. Так, Штирнер говорил: “Итак, решать должны эгоизм, себялюбие, а не принцип любви, не мотивы любви вроде милосердия, доброты, добродушия или даже справедливости — ибо iustitia тоже феномен любви, продукт любви; любовь знает только жертвенность и требует самопожертвования”21.
Тот вид любви, который осуждается Штирнером, — это мазохистская зависимость, в которой человек сам себя превращает в средство другого для достижения им своих целей. Порицая эту концепцию любви, он, однако, не смог избежать формулировки, которая, будучи весьма спорной, преувеличивает этот момент. Разрабатываемый Штирнером позитивный принцип22 противополагался им позиции, которой в продолжение столетий придерживалась христианская теология и которая была жива и в немецкой идеалистической философии, преобладавшей в его время, а именно стремлению покорить человека, чтобы он подчинился внешней силе и в ней нашел свою опору. Штирнер не был фигурой, равной Канту или Гегелю, но он обладал мужеством радикально противопоставить свою позицию идеалистической философии в той ее части, которая отвергала конкретного индивида в пользу абсолютистского государства, помогая тем самым последнему сохранять деспотическую власть.
Несмотря на многочисленные расхождения между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении во многом совпадали. Ницше также не принимал любовь и альтруизм, считая их выражением слабости и самоотрицания. Согласно Нишце, потребность в любви свойственна рабам, не способным бороться за то, чего они хотят, и потому стремящимся обрести желаемое через любовь. Альтруизм и любовь к человечеству становятся тем самым символом-вырождения23. Сущность хорошей и здоровой аристократии состоит для Ницше в том, что она готова жертвовать массами людей ради осуществления собственных интересов, не испытывая при этом сознания вины. Общество — это “фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия”24. Можно было бы привести еще немало цитат, в которых запечатлен этот дух презрения и эгоизма. Эти идеи часто интерпретировались как выражение сути ницшевской философии. Однако они никоим образом не представляют истинного смысла его философии25.
Существует несколько причин, почему Ницше избрал свой способ самовыражения. Прежде всего, его философия, как и философия Штирнера, была реакцией — бунтом против философской традиции, подчинявшей индивида внешним для него силам и принципам. Его тенденция к преувеличению как раз и отражает эту черту его философии. Кроме того, не отпускавшее Ницше постоянное ощущение — переживание им чувства незащищенности и тревожного состояния способствовало формированию его концепции “сильной личности” как способа самозащиты. Наконец, Ницше находился под впечатлением эволюционной теории с ее положением о “выживании наиболее приспособленных”.
Такое объяснение не меняет, однако, того факта, что Ницше видел противоречие между любовью к себе и любовью к другим; но в его взглядах существовало ядро, позволявшее преодолеть эту ложную дихотомию. “Любовь”, которую не приемлет Ницше, коренится не в силе человека, а в его слабости. “Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше бескорыстие”. Ницше выражается совершенно определенно: “Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите”26. Но человек, личность для Ницше имеет “сверхценное значение”27. “Сильная” личность та, которая обладает “истинной добротой, благородством, величием души, которая дает не для того, чтобы брать, которая не хочет выделяться своей добротой; "отдача" как тип истинной доброты, богатство личности как источник”28. Ту же мысль он выражает в книге “Так говорил Заратустра”: “Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой — потому, что он хотел бы потерять себя”29.
Смысл этой идеи в следующем: “Любовь — феномен изобилия, избыточности; ее источник — сила дающей личности. Любовь — это утверждение и продуктивность, она стремится к созиданию и творчеству”30. Любовь к другому тогда только добродетель, когда она изливается из этой внутренней силы, но она — зло, если будет проявлением неспособности быть самим собой31. Однако факт остается фактом: для Ницше проблема взаимосвязи любви к себе и любви к другим остается неразрешимой антиномией.
Мысль о том, что эгоизм есть изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому, не ограничивается лишь рамками теологии и философии, но стала избитой идеей, внушаемой дома, в школе, в кино, в книгах — всеми способами социального внушения. “Не будь эгоистом” — эта сентенция внушается миллионам детей из поколения в поколение. Однако смысл ее неясен. Большинство сказали бы, что это значит не быть эгоистичным, невнимательным, безразличным к другим. На самом же деле оно значит нечто большее. Не быть эгоистичным означает не делать того, что хочешь, отказаться от собственных желаний в угоду авторитету. “Не быть эгоистом” в конечном счете столь же двусмысленно, сколь и в учении Кальвина. За исключением некоторых двусмысленных моментов оно означает “не люби себя”, “не будь собой”, а подчини себя чему-то более важному, чем ты сам, какой-то внешней силе или внутренней принудительной силе — “долгу”. Формула “не будь эгоистом” стала одним из самых мощных идеологических средств подавления спонтанного и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга от человека требуют постоянной жертвенности и полного подчинения: только те действия “неэгоистичны”, которые совершаются не в пользу индивида, а в пользу кого-то или чего-то внешнего по отношению к нему.
Но такая картина, следует еще раз подчеркнуть это, одностороння. Ведь в современном обществе помимо призыва не быть эгоистом пропагандируется и прямо противоположная идея: блюди свою выгоду, делай то, что полезно тебе; ибо, поступая так, ты тем самым будешь действовать и на благо других. Как бы то ни было, мысль, что эгоизм является основой всеобщего благоденствия, стала краеугольном камнем в построении общества всеобщей конкуренции. Странно, что два таких, казалось бы, несовместимых принципа могут проповедоваться в одной и той же культуре; однако в том, что так оно и есть, нет никаких сомнений. Эта несовместимость двух принципов порождает у людей чувство некоторого замешательства, растерянности. То, что им приходится разрываться между ними, представляет для них серьезную помеху в деле становления целостной личности. Это ощущение замешательства, неустойчивости, отсутствия почвы под ногами — один из наиболее значительных источников переживания современным чувства беспомощности32.
Догматом о том, что любовь к себе тождественна “эгоизму” и несовместима с любовью к другим, пронизаны теология, философия и обыденное мышление; та же мысль рационализирована в научном языке теории нарциссизма Фрейда. В концепции Фрейда предполагается некоторое неизменное количество либидо. У младенца все либидо направлено на себя как на свой объект; эту стадию Фрейд называет “первичным нарциссизмом”. По мере развития либидо смещается с себя, своего “Я” на другие объекты. Если нормальное развитие “объект-связей, объект-отношений” нарушается, либидо отвращается от объектов и вновь обращается на “Я”; это называется “вторичным нарциссизмом”. Согласно Фрейду, чем больше любви я направляю на объекты, тем меньше ее остается для самого себя, и наоборот. Тем самым он описывает феномен любви как уменьшение любви к себе в силу направленности всего либидо на внешние объекты.
Здесь возникают вопросы: поддерживается ли психологическими наблюдениями мысль, что существует базисное противоречие между любовью к себе и любовью к другим и что между ними возможно только состояние чередования, то есть при наличии одной неизбежно отсутствует другая? Есть ли любовь к себе то же, что и эгоизм, или они противоположны? Далее, не является ли эгоизм современного человека на деле проявлением интереса к. себе как личности, со всеми ее интеллектуальными, эмоциональными и чувственными возможностями? Не стал ли “он” придатком его социоэкономической роли? Итак, тождествен ли эгоизм себялюбию или он обусловлен как раз отсутствием последнего?
Прежде чем приступить к обсуждению психологической стороны проблемы эгоизма и себялюбия, следует указать на логическую ошибку в утверждении, что любовь к себе и любовь к другим взаимоисключают друг друга. Если любовь к ближнему как человеческому существу — добродетель, то и любовь к себе — добродетель, а не грех, поскольку я ведь тоже человеческое существо. Не существует понятия человека, в которое не включался бы я сам. Учение, настаивающее на подобном исключении, внутренне противоречиво. Идея, выраженная в библейской заповеди “Люби ближнего твоего, как самого себя”, подразумевает, что уважение к своей личности, ее полноте и уникальности, любовь к себе, понимание своего собственного “Я” неотделимо от уважения, любви и понимания другого. Любовь к собственной личности нераздельно связана с любовью к личности другого.
Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых строятся наши заключения. Этими предпосылками являются следующие: не только другие, но и мы сами являемся “объектом” своих чувств и отношений; отношения к другим и отношения к себе далеко не противоречивы, а, напротив, связаны самым глубинным образом. В отношении рассматриваемой проблемы это означает: любовь к другим и к самому себе не альтернативы. Напротив, отношение любви к самим себе обнаруживается у тех, кто способен любить других. Любовь в принципе неделима, коль скоро речь идет о связи между собственной личностью и ее “объектами”. Истинная любовь есть проявление продуктивности и невозможна без заботы, уважения, ответственности и познания. Она не “аффект” в смысле пребывания в состоянии возбуждения, вызванного другим, но активная деятельность, способствующая росту и счастью любимого человека, питающаяся из своего собственного источника.
Любовь есть проявление собственной энергии, способности любить, а любовь к другому человеку — это актуализация и концентрация этой энергии по отношению к нему. Идея романтической любви, согласно которой только один человек в мире может быть предметом истинной любви и что главная задача найти именно этого человека, — ошибочна. Неверно и то, что любовь к нему, уж если повезет встретить такого человека, будет иметь результатом отказ от любви к другим. Любовь, которая может переживаться по отношению только к одному человеку, этим самым фактом как раз и показывает, что это не любовь, а симбиотическое отношение. Утверждающая сила любви раскрывается как воплощение, олицетворение сущностных свойств человека. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку как таковому. Своего рода “разделение труда”, как говорит Уильям Джеймс, проявляющееся, например, в том, что человек любит свою семью, но остается бесчувственным, когда речь идет о людях “посторонних”, есть показатель изначальной неспособности любить. Любовь к человеку — не абстракция, как это часто полагают, складывающаяся в результате любви к определенному человеку; любовь к человеку — это предпосылка, хотя генетически она выкристаллизовывается из любви к вполне определенным людям.
Из этого следует, что я сам в принципе в такой же степени должен быть объектом своей любви, как и другой человек. Утверждение собственной жизни, счастья, развития, свободы — все коренится в способности человека любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек в принципе способен на продуктивную любовь, он способен и на любовь к себе; если же он может любить только других, он вообще не способен на любовь.
Допуская, что любовь к себе и к другим в принципе неделима, как же объяснить эгоизм, очевидно исключающий всякий искренний интерес к другим? Эгоист заинтересован только в самом себе, в своих желаниях, знает только одно удовольствие — брать, а не давать. На мир он смотрит только с точки зрения того, что он может взять от него; он не испытывает ни интереса к нуждам других, ни уважения к их личностному достоинству. Он не видит ничего вокруг, кроме себя; всех и вся он оценивает только с точки зрения их полезности для себя; он по природе не способен любить. Так не доказывает ли это неизбежную несовместимость любви к другим и любви к себе? Так оно и было бы, будь эгоизм и себялюбие одно и то же. Но это допущение совершенно ложно, оно-то и привело в итоге к столь многочисленным ошибочным решениям нашей проблемы. Любовь к себе и эгоизм не только не идентичны, они диаметрально противоположны. Эгоист любит себя так же мало, как и других; фактически он даже ненавидит себя. Отсутствие заботливости и чуткости по отношению к себе самому, к своей личности, которое есть одно из свидетельств отсутствия продуктивности, порождает у него чувство пустоты и фрустрации. Он все время чувствует себя несчастным и озабочен тем, чтобы урвать у жизни то, что принесло бы ему какое-то удовлетворение, но (парадоксальным образом) сам же и мешает этому. Складывается впечатление, что он слишком заботится о себе, на самом же деле все это оказывается лишь безуспешной попыткой, с одной стороны, скрыть, спрятать, а с другой — восполнить, компенсировать именно эту безуспешную заботу о себе самом. Фрейд утверждал, что эгоистическая личность нарциссична, ибо отказалась от любви к другим и всю свою любовь обратила на самое себя. Действительно, эгоисты не способны любить других, но они не способны также любить и самих себя.
Эгоизм будет проще понять, если сравнить его с таким отношением к другому, которое характеризуется ненасытностью, как отношение чрезмерно заботливой и целиком поглощенной своей заботой матери к своему ребенку. Хотя она и считает, что горячо любит свое дитя, на самом деле ею владеет глубоко скрытая и подавленная враждебность по отношению к нему.
Она сверхзаботлива не потому, что слишком сильно его любит, но потому, что вынуждена компенсировать свою неспособность вообще любить его.
Эта теория о природе эгоизма появилась на свет в результате практики психоанализа по лечению неврозов, возникающих на почве так называемого “бескорыстия” — симптома, обнаруживающегося отнюдь не у малого числа людей, которых обычно беспокоит не сам этот симптом, а другие, но связанные с ним, как-то: депрессия, утомляемость, неспособность работать, неудачи в любви и т. д. Однако зачастую это “бескорыстие” не только не воспринимается как “симптом”, но, напротив, расценивается как одна из черт характера, а именно жертвенность, которой даже гордятся. “Бескорыстный” человек “ничего не хочет для себя”; он “живет только для других” и гордится тем, что не считает себя каким-то важным. Он озадачен тем, что вопреки его бескорыстию он, в сущности, несчастлив и что его взаимоотношения с его близкими не соответствуют его ожиданиям. Он хотел бы избавиться от всех неприятных симптомов, но не от своего “бескорыстия”. Однако анализ показывает, что его “бескорыстие” не существует независимо от других симптомов, не есть нечто отдельное от них, но один из них, и в сущности самый важный; что способность любить и радоваться окружающему как бы парализована в человеке; что человек насквозь пропитан ненавистью к жизни и что за внешним бескорыстием скрыт почти неуловимый, но от этого не менее сильный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если рассматривать его “бескорыстие” тоже как симптом наравне с другими, с тем чтобы можно было сконцентрировать внимание на сфере продуктивности, недостаток или даже отсутствие которой и является действительной причиной как его “бескорыстия”, так и других неблагоприятных факторов.
Природа “бескорыстия” становится особенно прозрачной в процессе воздействия на других и особенно, что касается нашей культуры, в процессе воздействия “бескорыстной” матери на ее ребенка. Она убеждена, что ее “бескорыстие” раскрывает ребенку смысл того, что значит быть любимым и что значит любить самому. Между тем эффект совершенно не соответствует ее ожиданиям. Ребенок вовсе не выглядит счастливым человеком, который убежден, что его любят; он проявляет тревогу, находится в напряженном состоянии, боится вызвать недовольство матери и озабочен тем, чтобы жить согласно ее ожиданиям и надеждам. Как правило, такие дети находятся под давлением материнской скрытой враждебности к жизни, которую они скорее ощущают, чем осознают, и в конце концов сами проникаются этим чувством враждебности. В общем, результат влияния на ребенка “бескорыстной” матери почти не отличается от такового эгоистичной матери; а порою он оказывается даже хуже, поскольку так называемое бескорыстие матери не позволяет ребенку отнестись к ней критически, т. е. ребенок не имеет возможности искренне осуждать ее за что-то и искренне же обнаружить перед ней свое осуждение. Он живет под постоянным принуждением не разочаровывать ее; так под маской добродетели его приучают не любить жизнь. Если задуматься о влиянии матери, которая по-настоящему любит себя, то нельзя не понять, что нет более благоприятных условий для ребенка — постижения им, что есть любовь, радость и счастье, — чем быть любимым своей матерью, которая любит и себя тоже.
Поняв в общих чертах, что такое эгоизм и что такое себялюбие, мы можем продвинуться в понимании своекорыстия, которое стало одним из ключевых символов современного общества. Это понятие еще более неопределенно, чем эгоизм или любовь к себе, и единственная возможность внести ясность и понять его истинный смысл — это проследить его историческое развитие. Проблема, следовательно, заключается в том, чтобы обнаружить смысловые составляющие этого понятия и дать определение этого феномена.
Существуют два принципиальных подхода к этой проблеме. Один из них — объективистский — наиболее ясно выражен Спинозой, Согласно Спинозе, своекорыстие, или интерес к “поискам для себя полезного”, есть добродетель. “Чем более, — говорит он, — кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежен собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен”33. Согласно этому взгляду, интерес человека — в сохранении собственного существования, что равнозначно реализации, осуществлению его задатков. Это понятие интереса к себе объективно, поскольку “интерес” трактуется не в терминах субъективных ощущений, а в терминах сущности — объективной — природы человека. Человек имеет только один действительный интерес, а именно полное развитие своих задатков, осуществление себя как человека. Так же как для того, чтобы любить другого, надо знать его и понимать его действительные нужды, точно так же надо знать себя, чтобы понимать свои интересы и то, каким образом они могут быть удовлетворены. Но из этого следует, что человек может обманываться относительно своих действительных интересов, если он не знает в достаточной мере ни себя самого, ни своих нужд, ни того, что наука о человеке служит основой определения, в чем состоит собственно человеческий интерес к самому себе.
За последние три столетия понятие интереса к себе сузилось до такой степени, что приобрело смысл, противоположный тому, который оно имело в концепции Спинозы. Оно стало идентифицироваться с эгоизмом, с замыканием интереса на материальных доходах, на власти, на удаче; и, вместо того чтобы оставаться синонимом добродетели, его новый узкий смысл превратился в этический запрет.
Такое извращение смысла понятия оказалось возможным в силу поворота от объективистского к ошибочному субъективистскому его истолкованию. Интерес к себе стал трактоваться не как присущее человеку свойство, определяемое его природой, его человеческим существованием; соответственно понятие, относительно которого кто-то и мог бы, может быть, заблуждаться, было целиком заменено идеей, что то, что человек считает представляющим его личный интерес, то и непременно является его истинным своекорыстным интересом.
Современное понятие своего личного интереса являет собой странную смесь двух противоречащих друг другу понятий: с одной стороны, понятия из учений Кальвина и Лютера, а с другой — понятия, принадлежащего прогрессивным мыслителям, начиная со Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек должен подавлять свой личный интерес и полагать себя инструментом для божественных целей. Прогрессивные мыслители, напротив, учили, что человек должен быть целью, а не средством для осуществления трансцендентных целей. В результате человек принял содержание идеи кальвинизма, но при этом отверг ее религиозную форму. Он действительно сделал себя средством, но не воли Бога, а экономической машины или государства. Он принял на себя роль инструмента, но не для Бога, а для промышленного прогресса. Он стало работать и копить деньги, но не ради удовольствия их потратить и не ради наслаждения жизнью, а для того, чтобы экономить, вкладывать, добиваться успеха. Прежний монашеский аскетизм был замещен, как отмечал Макс Вебер, мирским аскетизмом души, с позиций которого личное счастье и радости земные более не являются истинной целью жизни. Но такое понимание означало полный разрыв со смыслом этого понятия у Кальвина и смешение с тем, которое было свойственно прогрессистскому понятию личного интереса, согласно которому человек имеет право — и даже обязан — сделать достижение своих личных интересов главной нормой жизни. Результатом явилось то, что современный человек живет в соответствии с принципом самоотрицания, а мыслит в терминах своекорыстия. Он полагает, что действует ради своих, интересов, когда на самом деле его первостепенная забота — это деньги и успех; он обманывает сам себя в том смысле, что его наиболее важные, значительные возможности остаются нереализованными, и он теряет себя в поисках того, что, как он считает, является для него наилучшим.
Искажение смысла понятия своекорыстия, личного интереса тесно связано с изменением понятия личности. В средние века человек ощущал себя неотъемлемой частью социального и религиозного сообщества, в рамках которого он обретал себя, когда он как индивид еще не отделился полностью от своей группы. В новое время, когда он столкнулся с необходимостью осознать себя как независимого, самостоятельного человека, его самоидентификация стала для него проблемой. В XVIII и XIX вв. понятие “Я” чрезвычайно резко сузилось: “Я” утверждалось размером собственности. Такое понятие стало выражаться не формулой “Я есть то, что я думаю”, а формулой “Я есть то, что я имею”, “Я есть то, чем я обладаю”34.
У последних нескольких поколений в условиях растущего влияния рынка смысл понятия “Я” несколько сместился от формулы “Я есть то, чем я обладаю” к формуле “Я есть то, каким меня хотят видеть”35. Человек, живущий в системе рыночной экономики, чувствует себя товаром. Он отчужден от самого себя, подобно тому, как продавец отделен от товара, который желает продать. Конечно, он заинтересован в себе, особенно в своем успехе на рынке, но “он” и менеджер, и предприниматель, и продавец, и — товар. Его собственный интерес к себе превращается в интерес к “нему” как субъекту, который выставляет “себя” как товар, который стремится получить оптимальную цену на рынке личностей.
“Заблуждение корысти” у современного человека не описано лучше нигде, чем у Ибсена в “Пер Гюнте”. Пер Гюнт уверен, что вся его жизнь посвящена достижению собственных интересов. Вот как он описывает “Я” Пер Гюнта:
Пер Гюнт (с возрастающим увлечением)
Да, гюнтское “я сам” есть легион
Желаний и влечений,и страстей;
Есть море замыслов, порывов к цели,
Потребностей... ну, словом, то, чем я
Дышу, живу — таким, каков я есмь36.
Но в конце жизни он понимает, что потерял себя; что, следуя принципу своекорыстия, он не смог понять, в чем же состоят истинные интересы его “Я”, и вместо того чтобы сохранить душу, он потерял ее. О нем говорят, что он никогда не был самим собой и поэтому как сырой еще материал должен подвергнуться переплавке. Он признал, что все время жил по принципу троллей “Довольным быть самим собой”, а не согласно гуманистическому принципу “Быть подлинно самим собой”. И вот, когда все декорации его псевдо-Я, его успех и все, что он имеет, грозит исчезнуть, его охватывает ужас пустоты, ничто, преодолеть который он, не имеющий собственного “Я”, не в силах. И он вынужден признать, что в погоне за всеми благами мира, которые, как ему казалось, и были его интересами, он потерял свою душу, или, как я предпочитаю говорить, самого себя.
Искажение смысла понятия собственного интереса, весьма распространенное в современном обществе, возбудило нападки на демократию со стороны различных тоталитарных идеологий. Они заявляют, что капиталистическая система несостоятельна в моральном отношении, поскольку она основана на принципе эгоизма, и всячески расхваливают свои собственные системы, поскольку в них действует принцип бескорыстного подчинения человека “высшим” целям государства, “расы” или “социалистического отечества”. Эти критические нападки на многих производят впечатление, ибо многие чувствуют, что счастье не в достижении эгоистических интересов, и потому стремятся к большей солидарности и общей ответственности.
Нет необходимости тратить время на опровержение утверждений тоталитарных идеологий. Прежде всего, они лицемерны, ибо маскируют, скрывают сверхэгоизм “элиты”, стремящейся к подавлению и желающей власти над большинством народа. Их идеология бескорыстия имеет целью обманывать тех, кем эта элита управляет, и усилить их эксплуатацию и манипулирование ими. Далее, тоталитарные идеологии вводят народ в заблуждение, уверяя, что государство воплощает собой принцип бескорыстия, тогда как на деле оно воплощает принцип преследования безжалостным образом эгоистических интересов. Каждый гражданин обязан быть преданным общему благосостоянию, государство же может преследовать свои собственные интересы, не считаясь с благосостоянием других наций. Но даже если оставить в стороне факт маскировки тоталитарными доктринами своих непомерных эгоистических амбиций, то нельзя не заметить, что они реанимируют — в светском языковом облачении — религиозную идею прирожденной человеческой слабости и бессилия и необходимого в результате этого его подчинения, преодоление которой стало сущностью современного духовного и политического прогресса. Авторитарные идеологии не только угрожают основным ценностям западной культуры, уважению к уникальности и достоинству личности; они также закрывает путь конструктивной критике современного общества и тем самым необходимым изменениям в нем. Упадок современной культуры заключается не в ее принципиальной ориентации на индивидуализм, не в идее, что моральная добродетель тождественна стремлению к осуществлению собственных интересов, но в искажении смысла своекорыстия; т. е. не в том факте, что люди слишком привержены собственным интересам, а в том, что они недостаточно осознают, в чем их действительная выгода; не в том, что они слишком эгоистичны, а в том, что они не любят себя.
Если причины стойкой приверженности фиктивной идее своекорыстия укоренены в современном обществе так глубоко, как было показано выше, то шансы на изменение смысла этого понятия покажутся маловероятными, если не принять во внимание ряд факторов, действующих в направлении этого изменения.
Возможно, наиболее важный фактор — это внутренняя неудовлетворенность современного человека результатами своей погони за “собственной выгодой”. Религия успеха погибает и сохраняет лишь внешний вид. Некогда “открытые пространства” социальных возможностей все более сужаются; крушение надежд на лучшую жизнь после Первой мировой войны, депрессия конца двадцатых годов, угроза новой разрушительной войны вскоре после Второй мировой, неограниченная опасность новой угрозы пошатнули веру в целесообразность этой формы своекорыстия. Кроме того, поклонение успеху как таковому более не удовлетворяет неискоренимой человеческой потребности быть самим собой. Подобно многим фантазиям и мечтам, это поклонение тоже выполняло свою роль лишь определенное время, пока оно еще было чем-то новым и пока возбуждение от него было настолько сильным, что мешало судить о нем здраво. Все больше и больше становится людей, которым, что бы они ни делали, все кажется пустым и бесполезным. Они все еще околдованы лозунгами, провозглашающими веру в земной рай. Но сомнение — это плодотворное условие всякого прогресса — начинает осаждать их и заставляет задаваться вопросом: в чем же подлинный смысл их своекорыстия как человеческих существ?
Это внутреннее освобождение от иллюзий и готовность к переосмыслению понятия своекорыстия вряд ли могли стать эффективными, если бы экономические условия в нашем обществе не способствовали этому. Я уже отмечал, что канализация человеческой энергии в труд и стремление к успеху были необходимыми условиями гигантских достижений капитализма, позволившими достигнуть уровня, на котором была успешно решена проблема производства товаров, и перед человечеством встала чрезвычайно важная задача организации социальной жизни. Человек создал такие источники механической энергии, что освободился от необходимости вкладывать все свои силы в труд, чтобы обеспечить себе существование. Теперь он мог значительную долю своих сил посвятить собственно своей жизни.
Только при наличии этих двух условий — субъективной неудовлетворенности общественно регламентируемыми целями деятельности и социоэкономического базиса для осуществления назревших изменений — может стать эффективно действующим и третий обязательный фактор, а именно: рациональное понимание. Это относится как к социальным и психологическим изменениям вообще, так и к изменению представления о своекорыстии в частности. Пришло время возвращения в жизнь забытых некогда подлинных человеческих интересов. Стоит только человеку понять, в чем состоит его истинный интерес, то и первый, самый трудный шаг к его реализации не будет невозможным.


1 Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. Пер. с англ. и нем. — М.: Прогресс, 1990. — С. 24—43.
2 Как удалось показать с помощью статистической обработки тестовых данных Диане Янг, диссертантке университета Беркли, ощущение бессмысленности значительно больше распространено среди молодых людей, чем среди старших. Тем самым подтверждается наша теория о том, что утрата традиций является одной из двух причин, порождающих чувство смыслоутраты; ведь согласно этой теории, столь характерный для молодежи отказ от традиций не может не порождать интенсивного распространения ощущения бессмысленности.
1 Это, собственно, не должно нас удивлять, поскольку мы придерживаемся мнения, что даже тот, кто на сознательном уровне не религиозен, вполне может быть религиозным бессознательно, пусть даже в том самом широком понимании религиозности, которое имел в виду, например, Альберт Эйнштейн.
4 Олпорт Г. Личность в психологии. — М.: КСП+; СПб: Ювента. При участии психологического центра “Ленато”, СПб, 1998. — С. 103—112.
5 Хорни К. Невротическая личность нашего времени: Самоанализ: Пер. с англ.— М.: Издательская группа “Прогресс”—“Универс”, 1993 — С. 214—220.

6 Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1994. — С. 100—104.
2 Ср.: Fromm E. Selfishness and Self-Love //Psychiatry, 1939. November. Здесь отчасти воспроизведены идеи, изложенные в этой ранней статье.

1 Calvin J. Institutes of the Christian Religion. (Philadelphia, 1928), в частности, кн. III, гл. 7. С. 619. Начиная со слов “Ибо будет человек...” перевод сделан мной с латинского издания: Calvini J. Institutio Christianae Religionis. Berolini, 1935. Par. 1. P. 445.

2 Ibid. Chap. 12. Par. 6. Р. 681.
3 Ibid. Chap 7. Par. 4. Р. 622.
4 Следует, однако, заметить, что даже любовь к ближнему — один из основополагающих догматов Нового Завета — не получила у Кальвина соответствующего признания. Явно противореча Новому Завету, Кальвин утверждает: “Чему учат схоласты относительно превосходства милосердия над верой и надеждой, есть просто мечты расстроенного воображения...” (Chap. 24. Par. 1.P.531).
1 Несмотря на признание Лютером духовной свободы человека, его теология, во многих отношениях отличающаяся от кальвиновской, пронизана тем же убеждением в бессилии и ничтожности человека.



12 Ср.: Kant I. Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics. New York, 1909. Part. I. Book I. Chap. 1. Par. VIII. Remark II. P. 126.
3 Ibid. См. особенно: Part I. Book I. Chap. I. P. 186.
4 Указ. соч.: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Second section. P. 61.
1 Loc. cit. Part I. Book I. Ch. III. P. 165.



16 “Благо государства — высший закон” (лат.).
3 Kant I. Immanuel Kant's Werke (Berlin: Cassirer), в частности “Der Rechtslehre Zweiter Teil” I. Abschnitt, par. 49, p. 124, я переводил с немецкого текста, поскольку эта часть была пропущена в английском переводе “The Metaphysics of Ethics” (by I. W. Semple. Edinburgh, 1871).
4 Ibid. P. 126.
5 Ср.: Kant 1. Religion within the Limits of Reason Alone. Chicago, 1934. Book I. (См.: Кант И. Религия в пределах только разума. Часть первая //Трактаты и письма. —М., 1980.)
6 Чтобы не раздувать эту главу по объему, я обращусь лишь к развитию современной философии. Те, кто изучал философию, знают, что в этике Аристотеля и Спинозы себялюбие рассматривалось как добродетель, а не грех — в противоположность Кальвину.





21 Stirner M. The Ego and His Own. London, 1912. P. 339.
22 Одна из формулировок этого принципа, к примеру, такова: “Но каким образом человек прожигает жизнь? Он сгорает, как зажженная свеча... Наслаждение жизнью истощает ее”. Ф. Энгельс ясно увидел односторонность штирнеровской формулировки и попытался преодолеть неоправданное противопоставление любви к себе и любви к другим. В письме к Марксу, где он анализировал книгу Штирнера. Энгельс писал: “Если, однако, реальный конкретный человек — истинная основа для нашего "человечного" человека, то очевидно, что эгоизм — и конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца — это основа нашей любви к человеку” (Marx—Engels Gecaveltausgaben. Berlin, 1929. Р. 6).
23 Nietzsche F. The Will to Power. Edinburgh and London, 1910. Stanzas 246, 326, 369, 373 and 728.
24 Цит. по.: Ницше Ф. Соч.: В 2-х тт. Т. 2. — М., 1990. — С. 380.
25 Ср.: Morhan G. A. What Nietzsce Means. Cambrige, 1943.
26 Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2-х тт. Т. 2 — М., 1990 .— С. 43—44.
27 Nietsche F. The Will to Power. Stanza 785.
28 Ibid. Stanza 935.
29 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 44.
30 Nietzche F. Thus Spake Zarathustra. New York. P. 102.
31 Nietzche F. The Twilight of Idols. Edinburgh, 1911. Stanza 35; Ecce Homo. New York, 1911. Stanza 2; Nachlass, Ncitzches Werke (Leipzig: A. Kroener). P. 63-64.

1 На этот момент обратили внимание Карен Хорни и Роберт С. Линд. (См.: Ногпеу К. The Neurotic Personality of Our Time. New York, 1937; Lynd R. S. Knowledge for What? Princeton University Press, 1939.)

33 Спиноза. Соч.: В 2-х тт. Т. 2. Этика. Разд. IV. Теорема 20.
34 Уильям Джеймс очень четко выразил смысл этого понятия. “Чтобы заботиться о своем "Я", надо, чтобы Природа дала его вместе с каким-нибудь другим объектом, достаточно для меня интересным, чтобы вызвать у меня инстинктивное желание присвоить его ради него самого... Мое собственное тело и то, что служит удовлетворению его потребностей, и выступают таким примитивным инстинктивно определяемым объектом моих эгоистических интересов. Другие объекты могут представлять интерес лишь как нечто производное, второстепенное, ассоциируясь либо со средством, либо с привычными сопутствующими обстоятельствами; итак, самыми многообразными способами примитивная область эгоистического интереса может расширяться, изменяя свои границы. Подобного рода интерес есть истинное значение слова мой (mine). Все, что оно имеет, есть ео ipso часть меня самого!” (Principles of Psychology. New York, 1896. 2 vols. V. I. P. 319, 324). В другом месте Джеймс пишет: “Ясно, что между тем, что человек называет "Я" я что он попросту называет "мое", трудно провести четкую границу. Мы относимся к определенным вещам, принадлежащим нам, почти так же, как мы относимся к самим себе. Наша репутация, наши дети, вещи, сделанные нашими руками, — все это может быть столь же дорого нам, как и собственные наши тела, и если кто-то покушается на них, это вызывает то же чувство протеста и защитные действия, как и в случае с покушением на наше тело... В наиболее возможном широком смысле "Я" — это совокупность всего, что человек может назвать "своим", — не только свое тело и физические силы, но и свою одежду, свой дом, свою жену и детей, своих родителей и друзей, свою репутацию и работу, свою землю и лошадей, и яхту, и счет в банке. Все это вызывает у него одни и те же эмоции. Если они множатся и процветают, человек ликует, если они истощаются или даже погибают, он впадает в уныние — не обязательно сожалея в равной мере о каждой потере, но все равно одинаково” (Ibid. V. I. P. 291—292).
35 Пиранделло в своих пьесах прекрасно выразил этот смысл понятия “Я”, а также вытекающего из него понятия “сомнение-в-самом-себе”.

36 Ибсен Г. Пер Гюнт. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2.— М.: Искусство, 1956.—С. 507.

Дизайн 2010 - 2012 год     По всем вопросам и предложениям пишите на goldbiblioteca@yandex.ru